Altérité, étrangeté, hostilité

La question des rapports avec autrui se pose pour chacun de nous dans la vie quotidienne, et elle devient une question cruciale lorsqu’il s’agit des rapports que nous pouvons entretenir avec ceux dont nous ne comprenons immédiatement ni la langue ni le comportement, et qui sont donc pour nous l’exemple même de ce qui est radicalement autre. C’est donc, avant même de nous pencher sur la question de nos rapports avec l’étranger, celles de nos rapports avec les autres en général qu’il s’agit de poser. Au IVe siècle avant J.-C., Aristote, le fameux philosophe grec, qui a consacré tout un traité à la Politique, a nommé l’homme « un animal politique » et déclarait que « celui qui est sans cité, est par nature et non par hasard, un être ou dégradé ou supérieur à l’homme ». Il voulait dire par là que l’être humain ne peut se développer que dans le cadre de la cité, la polis, et que c’est donc de ses rapports avec les autres que dépend non seulement sa survie, mais aussi l’épanouissement de ses capacités spirituelles. C’est la raison pour laquelle il donnait à l’amitié, la philia, une importance considérable et voyait en elle la vertu politique cardinale : « Nous considérons l’amitié  comme le plus grand bien pour les cités (car elle est le meilleur moyen d’éviter les dissensions) et Socrate loue tout particulièrement l’unité de la cité : on y voit — et lui-même le dit expressément — l’œuvre de l’amitié ». Et il soulignera de même, dans l’Ethique à Eudème, que : « L’œuvre du politique consiste surtout, de l’avis général, à engendrer l’amitié ».  Aristote insistait sur le fait que la polis, la cité est par nature une pluralité, qui a besoin de la différence de ses membres et ne veut pas que les individus qui la composent soient tous identiques (Éthique à Eudème , VII, 1, 1234b). Notons cependant que cette philia exclut non seulement les femmes et les étrangers, les métèques, mais aussi les esclaves, l’institution de l’esclavage étant soutenue par Aristote qui dans sa Politique définit l’esclave comme un bien possédé par un propriétaire et comme un simple instrument.

L’amitié s’adresse donc à ceux qui partagent avec nous les us, les coutumes et le langage de la communauté politique à laquelle nous appartenons, elle est, pourrait-on dire, l’amour du prochain, de celui qui partage notre espace de vie et que nous considérons comme notre égal. Qu’en est-il maintenant de notre rapport au lointain, à l’étranger, à celui qui vient d’ailleurs et dont nous ne comprenons ni les mœurs ni la langue ? Ceux-là les Grecs de l’époque  classique les nommaient des « barbares », précisément parce que leur langue leur apparaissait comme un babil inintelligible. Il ne s’agissait donc pas à l’origine d’un terme péjoratif, puisqu’il servait à désigner les Egyptiens et les Perses, peuples aussi hautement civilisés que les Grecs. Mais ce terme a été utilisé par la suite, à partir du moment où l’empire romain a eu à faire face aux invasions des Vandales et des Huns, pour traduire à la fois le mépris qu’on a pour l’étranger et la crainte qu’il inspire.  Celui que l’on nomme alors « barbare », c’est donc celui qui est perçu comme l’ennemi de la communauté à laquelle on appartient, ce qui faisait dire à Montaigne, dans le chapitre qu’il consacre, dans les Essais, aux cannibales : « Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté ; sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ».

Claude Lévi-Strauss, le célèbre anthropologue français, a repris cette même idée dans Race et histoire, l’essai qu’il publie en 1952, où il déclare : « En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus ‘sauvages’ ou  ‘barbares’ de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie ».

Montaigne, quant à lui, a vécu en cette fin du XVIe siècle qui fut non seulement l’époque des guerres de religion entre catholiques et protestants qui ont ravagé la France entre 1562 et 1598 et dont on sait qu’elles firent un nombre considérable de victimes, mais aussi celle de la découverte du « nouveau monde », où la question du rapport à autrui et à l’étranger va commencer à devenir pour les philosophes une question cruciale. La tâche essentielle, selon la philosophie antique, consistait à permettre aux individus d’accéder tous à la même vérité universelle. Cela impliquait certes, comme le montre bien la philosophie platonicienne, la prise en compte de la pluralité des points de vue dans le dialogue philosophique. Mais comme la vérité était considérée comme indépendante des opinions individuelles, il s’agissait précisément de dépasser celles-ci. Il en va tout autrement à partir du moment où le vrai n’est plus considéré, de manière métaphysique, comme une essence intemporelle située dans le ciel des idées et qu’il est mis en connexion avec l’expérience concrète et la conscience individuelle. C’est ce qui a lieu au début de la philosophie moderne, où il s’agit de prendre en considération la diversité irréductible des « conceptions du monde » que la découverte d’autres civilisations et d’autres formes d’humanité a mise en évidence. Montaigne, et après lui, Pascal s’en font l’écho, soulignant tous deux la relativité des mœurs et des lois. Montaigne s’exclame en effet : « Quelle vérité que ces montagnes bornent, qui est mensonge au monde qui se tient au-delà ? » Et Pascal, un siècle plus tard renchérit :« Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au-delà ».

Ce que la modernité découvre ainsi, c’est la dépendance de la vérité par rapport au sujet. Il n’est donc plus possible, comme c’était le cas auparavant, de simplement admettre l’existence d’autrui, il faut encore reconnaître qu’autrui, s’il est semblable à moi, fait lui aussi une expérience singulière du monde à laquelle je n’ai pas accès.

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Amitié et inimitié, ce sont là deux manières de se rapporter à autrui qui ont été particulièrement bien décrites et analysées dans la philosophie française contemporaine. Nous trouvons ainsi, chez  Jean-Paul Sartre, l’idée que le rapport à l’autre doit être compris comme une confrontation, voire une compétition, car l’autre est celui qui trouble le rapport de familiarité que j’entretiens avec mon environnement. L’analyse de Sartre commence par une question : Quelle est la signification de l’apparition banale d’autrui dans le champ de ma perception ? La scène est en effet tout à fait banale : « Je suis dans un jardin public…Je vois un homme. Je le saisis comme un objet à la fois et comme un homme. Qu’est-ce que cela signifie ? ». La description qui suit est convaincante : l’apparition de l’autre est pour moi l’expérience de la décentralisation de mon monde : « Je ne puis plus me mettre au centre » de la relation entre cet objet particulier qu’est autrui et les autres objets du monde. Comme Sartre le dit en une formule frappante : « Ainsi tout à coup un objet est apparu qui m’a volé le monde ».L’apparition d’autrui correspond donc à une décentration du monde. Je fais alors l’expérience de la perte de mon univers, ce qui veut dire que l’expérience que j’ai maintenant de moi-même est l’expérience d’une passivité, d’un être vu par l’autre, car comme l’affirme Sartre, « autrui est par principe celui qui me regarde ». Or le regard n’est pas nécessairement associé à l’apparition d’une forme sensible et il peut être donné sans qu’un autre homme soit effectivement présent, lorsqu’il y a par exemple le bruit d’un pas, ou un léger mouvement d’un rideau à la fenêtre, ou un froissement de branches : « Ce que je saisis immédiatement lorsque j’entends craquer les branches derrière moi, ce n’est pas qu’il y a quelqu’un, c’est que je suis vulnérable, que j’ai un corps qui peut être blessé, que j’occupe une place  et que je ne puis en aucun cas m’évader de  l’espace où je suis sans défense, bref que je suis vu ». Sartre donne à ce propos des exemples très convaincants : « Imaginons que j’en sois venu, par jalousie, par intérêt, par vice, à coller mon oreille contre une porte, à regarder par le trou d’une serrure… Or voici que j’ai entendu des pas dans le corridor : on me regarde. Qu’est-ce que cela veut dire ?  C’est que je suis soudain atteint dans mon être ». Sartre nomme « honte » une telle expérience de la découverte du regard de l’autre sur moi.

La honte est certes l’expérience que je fais de moi-même, mais je ne peux pourtant avoir honte de moi-même que devant quelqu’un d’autre. Dans la honte, l’autre est l’indispensable médiateur entre moi et moi-même, au sens où je ne peux avoir honte de moi que lorsque j’apparais devant autrui. La description de Sartre est à nouveau ici tout à fait convaincante : je n’ai honte que lorsque je vois ma conduite à travers les yeux de l’autre, de sorte que je dois reconnaître que je suis tel que l’autre me voit : « La honte est la honte de soi devant autrui. Les deux structures sont inséparables ». Dans la honte ou la fierté, qui est son exact contraire, mon moi m’échappe, de sorte qu’il s’agit là d’expériences d’aliénation, de mon devenir étranger à moi-même. Sartre décrit cette situation à l’aide d’une métaphore frappante, la métaphore de l’hémorragie : en tant que regardé par l’autre « je m’écoule hors de moi-même », et dans la honte, je me reconnais moi-même comme le moi que l’autre fait de moi : « Je suis cet être. Pas un instant, je ne songe à le nier, ma honte est un aveu ». L’apparition de l’autre  produit une désintégration des relations qui reliaient les objets de mon univers : « C’est comme un arrière-fond des choses qui m’échappe par principe et qui leur est conféré du dehors ». Le monde m’échappe et, comme le dit Sartre, c’est « comme si le monde était percé d’un trou de vidange au milieu de son être et qu’il s’écoule perpétuellement par ce trou ». Sartre peut par conséquent définir la honte comme « le sentiment originel d’avoir mon être dehors, engagé dans un autre être et, comme tel, sans défense aucune », comme « la conscience  irrémédiablement ce que j’étais toujours » et comme « le sentiment de chute originelle », au sens où du fait d’autrui je suis tombé dans le monde et ai désormais besoin de la médiation d’autrui pour être ce que je suis.

On voit que pour Sartre, le rapport de l’homme à ses semblables demeure marqué par la rivalité et qu’il n’y a donc pas de possibilité de réconciliation véritable avec autrui, ce qui débouche sur une philosophie de tonalité pessimiste qui s’exprime de la manière la plus claire dans l’une de ses plus célèbres pièces de théâtre, Huis clos, qui se termine sur l’affirmation selon laquelle « L’enfer, c’est les autres ».

Il en va tout autrement pour celui qui fut pendant longtemps son ami, Maurice Merleau-Ponty, qui comprend, lui, la relation à autrui comme une relation de complicité, car il y a toujours dans mon monde « une atmosphère d’humanité » qui est répandue par les objets culturels. Cela veut dire que je ne suis pas seul au monde : « Dans l’objet culturel, j’éprouve la présence prochaine d’autrui sous un voile d’anonymat. On se sert de la pipe pour fumer, de la cuiller pour manger, de la sonnette pour appeler, et c’est par la perception d’un acte humain et d’un autre homme que celle du monde culturel pourrait se vérifier ». Nous trouvons dans le monde la présence indirecte des autres, non seulement sous la forme des objets culturels, mais aussi sous la forme du corps des autres en tant qu’il est le porteur de leur comportement. Merleau-Ponty explique ainsi que chacun de nous est déjà en communication avec les autres à travers le simple fait qu’il possède des fonctions sensorielles, un champ visuel, auditif et tactile, et qu’il fait l’expérience de son propre corps comme un pouvoir d’adopter certains modes de comportements, de sorte qu’il lui est possible de considérer le comportement d’autrui comme un comportement qui aurait pu être le sien, car il est pour lui une manière familière de se rapporter au monde : « C’est justement mon corps qui perçoit le corps d’autrui et il y trouve comme un prolongement miraculeux de ses propres intentions, une manière familière de traiter le monde ».

Selon Merleau-Ponty, nous sommes depuis notre naissance dans un rapport de coexistence  avec autrui, ce qui veut dire que nous ne nous situons pas dans un rapport frontal avec lui, mais que nous le considérons plutôt d’emblée comme un prolongement de nous-mêmes. Il insiste sur le fait que l’autre est pour moi une sorte de complice, un « jumeau », quelqu’un qui partage avec moi un monde qui m’est familier. Je suis donc avec lui dans un rapport de communauté, et non pas dans un rapport de face à face, car nous sommes tous deux ouverts au même monde, un monde qui porte en lui-même les traces des autres êtres humains. En disant que je suis en relation avec l’autre par l’intermédiaire du regard, Sartre implique qu’il y a une distance insurmontable entre moi et l’autre, qui ne peut pas demeurer en face de moi sans m’aliéner. Pour Sartre je suis soumis sans échappatoire possible au regard de l’autre, alors qu’avec Merleau-Ponty, on ne fait jamais l’expérience de l’autre de manière frontale, parce qu’il se tient du « même côté » que moi et que je trouve un accès à lui à travers mon corps.

Mais je communique avec cet être vivant particulier qu’est l’être humain non seulement à travers l’usage des objets culturels, mais de manière essentielle à travers cet objet culturel primordial qui est le langage. Dans l’expérience du dialogue, un terrain commun se voit constitué entre moi et l’autre, un terrain que nous partageons, où nous co-existons. Or c’est dans ce monde commun que l’enfant existe. Merleau-Ponty donne ici un exemple très convaincant, l’exemple d’un bébé de quinze mois qui est capable de comprendre immédiatement la signification du comportement de sa mère et peut le reproduire spontanément. MP remarque avec pertinence que : « La perception d’autrui et le monde intersubjectif ne font problème que pour des adultes. L’enfant vit dans un monde qu’il croit d’emblée accessible à tous ceux qui l’entourent, il n’a aucune conscience de lui-même, ni d’ailleurs des autres comme subjectivités privées, il ne soupçonne pas que nous soyons tous et qu’il soit lui-même limité à un certain point de vue sur le monde ».

Merleau-Ponty ne nie certes pas que le rapport à autrui puisse devenir un rapport de rivalité, mais il souligne, avec peut-être trop d’optimisme, que,  pour que la guerre puisse éclater, il faut d’abord que les ennemis aient pu se rencontrer sur un terrain commun et qu’ils se soient donc reconnus comme des semblables. Voici en effet ce qu’il affirme dans la Phénoménologie de la perception : « Pour que la lutte puisse commencer, pour que chaque conscience puisse soupçonner les présences qu’elle nie, il faut qu’elles aient un terrain commun et qu’elles se souviennent de leur coexistence paisible dans le monde de l’enfant ».

Mais qu’en est-il lorsque la relation à l’autre concerne non pas celui qui appartient au même monde culturel que moi, mais celui qui vient d’ailleurs, l’étranger ? Un autre philosophe qui appartient à la même génération que Sartre et Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, a mis l’accent sur le fait que la relation à autrui est toujours une relation à l’absolument autre, de sorte que la question de l’étranger occupe une place centrale dans sa philosophie. L’autre a été défini comme un alter ego parce qu’il a été compris comme étant un être semblable à moi. Mais si l’autre est réellement autre, il ne peut pas être compris sur la base d’une similitude avec moi. Levinas veut seulement poser la question de l’autre sans se fonder sur aucune présupposition, il veut demeurer respectueux de l’altérité de l’autre. Il ne faut donc pas partir de l’idée qu’il y aurait une communauté constitué par le moi et le toi, mais au contre du « face à face sans intermédiaire » du moi et de l’autre.Dans son œuvre majeure, Totalité et infini,, parue en 1960, il explique que la priorité de l’autre à l’égard du moi doit être absolue, de sorte que je ne puisse entrer en rapport avec l’autre sans former une communauté avec lui, ce qui signifierait pour Levinas la non reconnaissance de l’altérité de l’autre. Il est clair ici que pour Levinas, toute forme de communauté ne peut qu’être irrespectueuse de l’altérité de l’autre.

C’est parce que le moi et l’autre n’ont rien en commun, que l’autre apparaît comme un étranger absolu, un « étranger qui trouble le chez soi ». Cela rappelle l’analyse sartrienne de l’autre qui me vole le monde. Pour Levinas aussi l’autre est celui qui trouble l’unité que je forme avec moi-même, et il est également celui sur lequel je n’ai pas de pouvoir. En tant qu’étranger absolu, « l’autre échappe à ma prise par un côté essentiel, même si je dispose de lui ».. Levinas est ici en opposition avec Merleau-Ponty. Il n’y a pas de réversibilité entre le moi et l’autre, mais une séparation absolue, ce qui signifie qu’il est impossible de changer de place, et de considérer la relation que j’ai avec l’autre du point de vue inverse qui est celui de l’autre, parce que dans ce cas, cela voudrait dire que l’autre et moi nous constituons une communauté.

La manière dont l’autre se présente, Levinas l’appelle « visage », mais le visage tel qu’il le comprend ne se confond pas avec la face sensible, corporelle de l’autre, car ce qui s’adresse à moi à travers le visage de l’autre, c’est une présence parlante : « Le visage parle. La manifestation du visage est déjà discours ». Le visage est la manifestation de l’autre lui-même, il constitue donc une expérience absolue qui, comme le dit Levinas, est une « révélation ». Pour Levinas, il y a bien une expérience de l’autre, mais elle n’est pas, comme c’est le cas pour Merleau-Ponty, une expérience qui est d’abord corporelle. Il est vrai certes que je perçois la face sensible, corporelle de l’autre, mais sa présence en tant qu’autre ne peut pas faire l’objet d’une expérience sensible : « Le visage d’autrui détruit à tout moment, et déborde l’image plastique qu’il me laisse ». Cela veut donc dire que la face sensible doit disparaître afin de laisser place à ce qu’il y a en l’autre d’invisible, et qui constitue son absolue altérité. L’autre n’appartient pas au monde dans lequel il se présente, il est dans le dénuement, « son regard supplie et exige » en même temps, et « la nudité de  son visage est dénuement ». C’est donc ainsi et seulement ainsi que l’on fait véritablement l’expérience de l’autre, comme celui qui a besoin de moi et qui en même temps me commande de lui répondre : « Reconnaître autrui, c’est reconnaître une faim. Reconnaître autrui, c’est donner. Mais c’est donner au maître, au seigneur, à celui que l’on aborde comme “vous”, dans une dimension de hauteur » . Mais « celui qui me domine dans sa transcendance est aussi l’étranger, la veuve et l’orphelin envers qui je suis obligé » : parce qu’il se présente à nous dans sa plus extrême faiblesse et nudité, il nous échoit de l’accueillir, de lui donner l’hospitalité.

Pourtant, « le visage se refuse à la possession, à mes pouvoirs ». Mais précisément parce que le visage de l’autre défie mes pouvoirs, il est une invitation à la violence. Non pas à la violence du travail, qui transforme la nature, vise à sa domination et constitue une destruction seulement partielle, mais la violence du meurtre, qui réclame la destruction totale de l’autre. Levinas explique ici que « Tuer n’est pas dominer mais anéantir, renoncer absolument à la compréhension ». Le meurtre est toujours possible, c’est l’incident le plus banal de l’histoire humaine, mais il correspond cependant à une possibilité exceptionnelle, parce qu’il prétend à la négation totale d’un être, à la destruction de l’autre comme tel. Dans le monde, l’autre est « quasi rien », mais il peut cependant opposer à son meurtrier potentiel non pas une force plus grande que la sienne, mais sa transcendance même qui est infinie. Pour Levinas, cet infini est plus fort que la volonté de meurtre et il résiste déjà dans le visage de l’autre qui en est l’expression originelle et dont le premier mot est « tu ne commettras pas de meurtre ». L’apparition du visage est donc en tant que telle une exigence éthique, de sorte que la relation éthique est l’unique relation possible à l’autre.

Il faut ici souligner que Levinas, juif d’origine lithuanienne, a été profondément marqué par le sort qui fut réservé aux juifs durant la seconde guerre mondiale, par l’extermination, et on peut considérer que toute sa réflexion sur le visage de l’autre a été provoquée par ce terrible épisode du XXe siècle. Sa réflexion est à l’origine de l’idée d’une hospitalité inconditionnelle ou absolue, laquelle a également été défendue par Jacques Derrida dans ses derniers écrits : « L’hospitalité absolue exige que j’ouvre mon chez-moi et que je donne non seulement à l’étranger (pourvu d’un nom de famille, d’un statut social d’étranger, etc.) mais à l’autre absolu, inconnu, anonyme, et que je lui donne lieu, que je le laisse venir, que je le laisse arriver, et avoir lieu dans le lieu que je lui offre, sans lui demander ni réciprocité (l’entrée dans un pacte) ni même son nom ».

Il s’agit là d’un principe à maintenir, explique Derrida, non pas d’une ligne de conduite, car elle ne peut être assumée par aucune institution. Elle consisterait en effet à laisser sa maison largement ouverte à la venue de n’importe qui. Mais elle permet néanmoins de prendre conscience qu’il n’y a pas au fond de lieu où nous soyons chez totalement « chez nous ».

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C’est à partir de là qu’il nous faut tenter de définir de manière plus précise ce que l’on entend par le mot « étranger ». Ce mot vient du latin extraneus, et désigne donc celui qui est extérieur à la communauté dans laquelle on vit, ce qui correspond au grec xenos, qui a servi à forger le terme xénophobie, au sens strict, la peur de l’étranger, mais qui signifie plutôt dans le langage courant la haine de l’étranger. Etranger en ce sens correspond à l’anglais foreigner.Mais le même mot xenos signifie aussi ce qui s’oppose à ce qui est familier, l’étrange au sens de l’extraordinaire ou du bizarre, il correspond alors à ce qui se dit en latin insolitum, insolite, et en anglais strange. Le stranger, c’est l’étranger, mais au sens de celui qui se conduit de manière insolite et incompréhensible. Le titre du roman de Camus, L’étranger, a ainsi été traduit par The Stranger. Mais il y a un autre terme latin, alienus, qui veut dire « ce qui appartient à autrui », qui a donné en français « aliéné », celui qui est devenu étranger à lui-même au sens où il ne s’appartient plus, et en anglais alien, celui qui est éloigné de nous et appartient à un autre monde, comme on le voit dans le film de science fiction intitulé Alien, qui est le nom d’une créature extraterrestre. Il faut noter ici que c’est ce terme qu’on utilise le plus souvent dans les pays anglo-saxons pour désigner les étrangers.

On peut ainsi considérer ce que l’on nomme en français d’un seul mot, étranger, de trois points de vue : comme extérieur à notre monde, comme foreigner ; comme totalement différent de nous et par là insolite, étrange, comme stranger, et enfin comme appartenant à un autre monde que le nôtre, comme alien. On voit donc que l’on a affaire là à un phénomène plus complexe qu’il n’y paraît à première vue. L’étranger n’est pas simplement l’autre, celui qui se distingue de moi et peut s’opposer à moi, mais demeure cependant semblable à moi, mais celui, qui de trois manières, met en question ce qui me constitue en propre, à savoir le fait que j’appartiens à un monde et à une culture déterminée, monde et culture à partir desquels je me définis.

Il apparaît donc qu’ici la langue française est moins précise que l’anglaise, et ne rend pas bien compte du fait que le terme d’étranger recouvre en réalité trois situations différentes : celle de l’étrangèreté radicale de celui qui appartient à un tout autre monde que le nôtre et avec lequel nous n’avons rien en commun, de l’alien, celle de l’étrangeté de celui qui se comporte différemment de nous, le stranger, que sa différence culturelle rend difficilement assimilable à notre monde, et enfin celle de celui qui est reconnu par nous comme appartenant à une autre nation, le foreigner, qui a en commun avec nous d’être le citoyen d’un pays déterminé.

Devant ces trois faces de l’étranger, nous adoptons une attitude ambivalente et nous oscillons entre l’attirance et la répulsion. Répulsion pour celui qui, par son étrangèreté radicale, semble menacer notre propre manière d’être et nous apparaît comme un ennemi potentiel. Mais attirance pour celui dont l’étrangeté est ressentie comme ce qui nous permet de sortir de notre monde habituel et nous ouvre de nouvelles possibilités de vie demeurées jusqu’ici inconnues de nous. Sous sa double face d’alien ou de stranger, l’étranger nous apparaît d’abord dans sa différence par rapport à nous, et moins souvent comme celui qui, tout comme nous, fait partie d’une culture déterminée, le foreigner. On le voit donc : c’est de nous, de ce que nous avons en propre, que se distingue l’étranger, il est essentiellement celui qui introduit le trouble en nous, nous déstabilise dans nos habitudes et dans nos croyances.

Mais ce trouble que nous éprouvons à son approche et qui provient de ce que, d’un coup, tout ce que nous sommes en propre et qui nous était apparu jusqu’ici comme la seule manière d’être et de se comporter possible se révèle à nous dans toute sa contingence et sa relativité – ce trouble ouvre en quelque sorte une brèche en nous qui ne pourra désormais plus se refermer. C’est ce qui fait de l’expérience de l’étranger une expérience cruciale pour l’être humain. On peut certes tenter de colmater au plus vite cette brèche, en se renfermant en soi et en identifiant alors l’étranger à un ennemi, à celui qui voudrait détruire toute notre sphère de vie propre. Mais c’est reconnaître par là notre propre vulnérabilité et notre propre finitude. Car si l’autre emprunte pour nous la figure de l’alien, de l’envahisseur, et parvient ainsi à nous faire peur, c’est que par sa seule existence, il est la preuve que nous ne sommes pas le centre du monde et que la communauté de vie à laquelle nous appartenons n’est qu’une communauté de vie parmi beaucoup d’autres possibles.

Cette brèche que la rencontre de l’étranger a ouverte en nous et qui n’est pas près de se refermer, c’est celle qui sépare en nous-mêmes le propre de  l’étranger. Car, Freud nous l’a appris, nous ne sommes en réalité pas « maîtres dans notre propre maison ». C’est dans son Introduction à la psychanalyse de 1916-1917 qu’il met en question l’image idéaliste que l’homme s’était fait de lui-même comme être autonome et libre depuis le début de la tradition occidentale. Il y explique en effet que « la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis », d’abord la découverte par Copernic que la terre n’est pas le centre de l’univers, mais « une parcelle insignifiante du système cosmique », puis, à la suite des travaux de Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, « lorsqu’elle a réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale », et il ajoute qu’un « troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose montrer au moi (…) qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique », faisant ainsi allusion à sa propre découverte qui est celle de l’inconscient. Ce qu’apporte en effet de profondément perturbant la psychanalyse, c’est l’idée que l’homme est gouverné à son insu par des pulsions qu’il ne domine pas et que ce dont il s’enorgueillit le plus, à savoir sa capacité pensante et son libre-arbitre, ne sont en réalité que des illusions. Il y aurait  ainsi en nous tout un pan de notre être qui nous demeure profondément étranger et dont la cure psychanalytique devrait nous permettre de prendre conscience.

Ce sentiment de ne pas être maître dans sa propre maison ne renvoie cependant pas nécessairement à l’hypothèse freudienne d’un inconscient, de ce maître intérieur qui gouvernerait à notre insu nos actions, mais plus généralement à la conscience que nous avons de n’être pas toujours des individus à part entière et de n’avoir pas la maîtrise totale de notre propre vie. C’est ce sentiment qui a fait dire, formule souvent citée, au poète Arthur Rimbaud, dans sa célèbre lettre à Paul Demy (Lettre dite  du Voyant) du 15 mai 1871 : « Car Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. Cela m’est évident : j’assiste à l’éclosion de ma pensée : je la regarde, je l’écoute : je lance un coup d’archet : la symphonie fait son remuement dans les profondeurs, ou vient d’un bond sur la scène ». Comme le souligne bien Rimbaud, je ne suis pas maître de ma pensée, mais j’assiste à son éclosion, et je ne suis en quelque sorte que la scène sur laquelle se joue sa symphonie.

C’est aussi ce même sentiment que décrit plus tard Albert Camus dans son roman  L’étranger. On sait que Camus a voulu y dépeindre cette absurdité de la vie humaine qui constitue le thème de l’essai philosophique qu’il a publié en même temps que son roman sous le titre Le mythe de Sisyphe, essai dans lequel il expliquait que l’absurde naît de l’absence de réponse à la question que pose l’homme au sujet du sens de sa vie. Dans L’étranger, ce sentiment d’absurdité est rendu plus intense par le fait que le narrateur y parle à la première personne et se borne à faire froidement l’inventaire des événements qui lui arrivent, comme si ceux-ci survenaient indépendamment de sa volonté. Le héros, Meursault, y retrace son existence routinière de modeste employé de bureau, à Alger, et semble vivre dans une sorte d’étrange indifférence, de sorte que le meurtre qu’il est amené à commettre apparaît comme une fatalité tragique dont il n’est pas vraiment responsable. Tout se passe, explique-t-il, comme s’il avait été le jouet du soleil et de la lumière. Il est l’image même de celui qui est à la fois étranger à lui-même et à la société dans laquelle il vit.

C’est ce que Camus expliquera par la suite : «  J’ai résumé L’Étranger, il y a longtemps, par une phrase dont je reconnais qu’elle est très paradoxale : ”Dans notre société tout homme qui ne pleure pas à l’enterrement de sa mère risque d’être condamné à mort.” Je voulais dire seulement que le héros du livre est condamné parce qu’il ne joue pas le jeu. En ce sens, il est étranger à la société où il vit, où il erre, en marge, dans les faubourgs de la vie privée, solitaire, sensuelle. Et c’est pourquoi des lecteurs ont été tentés de le considérer comme une épave. On aura cependant une idée plus exacte du personnage, plus conforme en tout cas aux intentions de son auteur, si l’on se demande en quoi Meursault ne joue pas le jeu. La réponse est simple : il refuse de mentir ».

Nous faut-il donc, en se mettant ainsi à l’écoute de Freud, de Rimbaud et de Camus, affirmer que nous sommes tous irrémédiablement étrangers à nous-mêmes, de sorte que tous les hommes partageraient indistinctement la même condition d’étranger ? C’est ce devant quoi n’hésite pas la philosophe et psychanalyste Julia Kristeva, dans le livre qu’elle a publié en 1988 sous le titre Etrangers à nous-mêmes. S’appuyant sur Freud, elle y explique que la peur de l’étranger provient de ce que, devant la présence d’un étranger, nous sommes renvoyés à l’étrangeté qui est en nous. Il faut donc généraliser la notion même d’étrangeté, ce qui la pousse à affirmer : « L’étrange est en moi, donc nous sommes tous des étrangers. Si je suis étranger, il n’y a pas d’étrangers ». On le voit, il s’agit là d’une bien étrange opération qui consiste à supprimer l’étrangeté par généralisation et qui aboutit à l’abolition de toute différence entre les hommes.

Il est vrai que, du point de vue anthropologique, l’humanité actuelle est le résultat d’un processus continu de migration qui s’est étendu sur des millénaires. Le monde contemporain connaît certes, plus que dans les siècles précédents, de grands mouvements de migration, mais cela n’est en réalité nullement nouveau, car la migration humaine est un phénomène aussi vieux que l’humanité. Nous savons aujourd’hui que nos ancêtres lointains sont tous originaires de l’Afrique, qui est donc le berceau de l’humanité, et qu’à partir de là ils ont peuplé le Moyen-Orient, l’Asie, l’Océanie et l’Europe avant d’aller vers le continent américain. On ne peut donc guère se considérer comme un « autochtone », c’est-à-dire comme issu du sol, de la terre, mot qui se dit en grec khthon, du lieu où on habite, qu’en prenant en compte une série limitée de générations. Les Européens se réclament aujourd’hui de l’appartenance à une nation, la nation française, la nation italienne ou la nation allemande, mais il faudrait prendre conscience du caractère historique de l’idée nationaliste qui n’est apparue en Europe qu’à la Renaissance et s’est développée pendant la période des Lumières, à la fin du XVIIIe siècle, au moment de l’expansion coloniale de l’Europe en Amérique, en Asie et en Afrique, et de l’effondrement en France de la monarchie de droit divin. Il faudrait rappeler à cet égard que dans ces formes de communauté anciennes que furent les monarchies ou les empires, régnait une sorte de tolérance à l’égard des particularismes locaux, ce qui permettait une coexistence plus ou moins pacifique entre les ethnies qui les peuplaient, malgré les grandes différences de langues et de coutumes qui les séparaient. Cette situation a commencé à changer avec l’éveil progressif des sentiments nationalistes au cours du XIXe siècle. Car ce qui caractérise l’idée nationaliste, c’est la centration excessive sur ce qui est considéré comme « propre » à une communauté. La tendance à l’homogénéisation a été particulièrement forte en France, foyer natal de l’idée de nation, où obligation fut faite à tous les enfants d’étudier dans les écoles publiques la même langue nationale, ce qui produisit la progressive éradication de toutes les différences dialectales et régionales.

Nous faut-il donc nécessairement choisir entre d’une part l’idéologie nationaliste qui, à l’égard de l’étranger, ne connaît qu’une alternative : inclure, c’est-à-dire assimiler, ou exclure, c’est-à-dire expulser, et qui veut donc éliminer toute étrangeté au profit d’un triomphe du propre, et d’autre part cette généralisation de l’étranger que prône Kristeva, qui aboutit elle aussi, mais de façon inverse, par négation du propre, à l’abolition paradoxale de toute étrangeté ? Ne faut-il pas reconnaître au contraire que l’étrangeté surgit en même temps que le propre et que cette distinction est d’abord vécue de manière intérieure par chacun d’entre nous ?

C’est ici que les analyses que Merleau-Ponty consacre à la question de la corporéité peuvent nous aider. Car cette étrangeté qui est en nous, c’est avant tout à travers l’analyse de notre expérience corporelle que nous pourrons mieux la cerner. Notre corps en effet n’est pas pour nous un objet semblable aux autres objets du monde, car il ne s’offre pas à nous dans sa totalité, il possède des parties, comme le visage ou le dos, qui ne sont pas accessibles à la perception immédiate. Notre corps propre ne se donne pas à l’observation intégrale : je ne vois pas mon visage, cette partie de mon corps toujours nue, que j’offre au regard des autres et dont je ne contrôle pas totalement la mimique et les expressions, je ne vois pas davantage ma nuque ni mon dos. Ce qui de moi échappe ainsi à mon contrôle, c’est toute cette part de moi-même qu’est mon corps avec laquelle je ne coïncide que de manière intermittente. Or ce sur quoi Merleau-Ponty met en effet d’emblée l’accent, c’est sur le fait que la fusion de l’âme et du corps, du biologique et du conscient est par essence précaire, car notre existence se déroule la plupart du temps dans le double registre des stéréotypies organiques et des décisions volontaires. Voici ce qu’écrit Merleau-Ponty à ce sujet dans la Phénoménologie de la perception : « L’homme concrètement pris n’est pas un psychisme joint à un organisme, mais ce va-et-vient de l’existence qui tantôt se laisse être corporelle et tantôt se porte aux actes personnels ». Pour le montrer, Merleau-Ponty prend l’exemple des gestes habituels, où il semble bien que ce soit le corps qui agisse sans que l’esprit intervienne, comme c’est par exemple le cas lorsqu’on joue d’un instrument ou qu’on conduit une voiture, où ce sont nos mains qui savent quoi faire sans que notre esprit ait besoin de commander à notre corps.

Ce que Merleau-Ponty découvre ainsi, c’est une véritable altérité du corps par rapport à l’existence en première personne. Je rencontre ainsi l’étranger d’abord en moi-même, mais non pas sous la forme d’un inconscient qui me serait propre, mais sous celle d’une corporéité que je partage avec tous les autres humains. C’est à travers ce sujet pré-personnel et anonyme auquel autrui participe aussi que je peux entretenir des rapports avec le monde. L’étranger et moi-même participons tous deux à ce que Merleau-Ponty n’hésite pas à nommer « intercorporéité » plutôt qu’intersubjectivité. Cela nous permet de comprendre qu’il n’y a pas pour nous d’étrangeté absolue : l’étranger que je rencontre dans le monde, même s’il m’apparaît incompréhensible dans son comportement et ses discours, est néanmoins immédiatement perçu par moi comme mon semblable. L’étrangeté nous apparaît comme ce qui nous est incompréhensible, inaccessible, mais c’est paradoxalement à cet incompréhensible et à cet inaccessible que nous nous ouvrons pourtant d’emblée. Lorsqu’en effet nous entendons parler autour de nous une langue étrangère, nous n’avons certes pas accès aux significations qu’elle véhicule, et pourtant ce que nous entendons, ce n’est pas une suite de sons sans signification, mais bien une langue, analogue à la nôtre, mais que nous ne comprenons pas : je la découvre donc comme une langue semblable à la mienne au moment même où je m’aperçois que je ne la comprends pas.

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C’est à partir de là que l’on pourrait alors cesser de considérer l’étranger à partir de nous-mêmes pour devenir attentif à l’étrangeté telle qu’elle est ressentie par lui.  Celui qui entre dans le pays que l’on habite et qui vient ainsi de l’étranger, nous le nommons, de notre point de vue, un immigré. Mais pour lui-même, il est un expatrié, un émigré, celui qui fait l’expérience douloureuse de l’exil, qui est celle d’une perte de repères et d’une désorientation totales. Même dans le cas où l’exil a été choisi, et où ce qui anime l’émigré est un désir d’ouverture à l’égard du pays qui l’accueille, une curiosité pour ses coutumes et une volonté de compréhension de la manière d’être de ceux qui l’habitent, l’étranger demeurera constamment conscient de sa différence et vivra dans l’entre-deux de son ancienne appartenance et de la nouvelle identité qu’il veut s’approprier. Que dire alors de ceux qui furent forcés à l’exil à cause des conditions politiques ou économiques qui ont rendu leur vie impossible dans leurs pays d’origine ? Ce sont eux, les demandeurs d’asile, les réfugiés et les expatriés appartenant à cette seconde catégorie d’étrangers, qui font l’expérience la plus radicale de l’étrangeté, et c’est ce qui explique qu’ils puissent eux aussi être tentés par le repli sur leur identité d’origine, sur ce que l’on désigne aujourd’hui du terme de « communautarisme ».

L’ouverture à l’étrangeté est donc requise des deux côtés : de la part de ceux qui accueillent tout autant que de celle de ceux qui arrivent. C’est là la condition indispensable d’une véritable rencontre de l’étranger. Du côté de ceux qui accueillent, il ne suffit pas en effet de montrer un intérêt pour tout ce qui est exotique, ni de se dépayser de manière épisodique, comme par exemple le tourisme de masse le permet aujourd’hui. Il s’agit plus profondément d’accepter de se laisser inquiéter par l’étrangeté de l’arrivant et de lui faire une place chez soi, comme à celui qui nous fait toucher du doigt l’étrangeté à soi qui est constitutive de l’humanité de tout homme. Et de ceux qui arrivent, il est de même requis que leur désorientation initiale, leur souffrance d’exilés, le décalage constant qu’ils éprouvent entre leur condition d’origine et celle qui est la leur dans le pays d’accueil, ne soient pas un motif de renfermement, mais une manière pour eux aussi de s’ouvrir à l’altérité et à l’étrangeté constitutive de leur être.

Car cette ouverture à l’altérité et à l’étrangeté, il faut le souligner fortement, loin de dépouiller les humains de ce qu’ils possèdent en propre, est au contraire ce qui leur permet de le découvrir dans sa vérité. C’est souvent en effet le séjour à l’étranger qui permet la redécouverte de la culture à laquelle on appartient. C’est ce dont un grand poète allemand, Friedrich Hölderlin, a fait l’expérience, lui qui a son retour de France, qu’il avait sillonnée en grande partie à pied, et de Bordeaux où il avait séjourné, écrivait en 1801 à un ami que « ce qui nous est propre, il nous faut l’apprendre tout comme ce qui nous est étranger », car « le plus difficile, c’est le libre usage de ce qui nous est propre ». Il avait en effet compris que le chemin qui mène au propre passe nécessairement par l’étranger. C’est pourquoi la venue de l’autre, de l’étranger, est requise afin que le pays natal ne demeure pas un lieu de renfermement identitaire et stérile, mais puisse s’ouvrir à ses possibilités propres et les accomplir. Cela implique que, pour parvenir à être soi, l’être humain a besoin de la médiation de l’autre, de l’étranger, l’accomplissement de soi ne pouvant jamais être réalisé uniquement par soi-même.

C’est alors au problème de ce que pourrait être une politique de l’étranger qu’il s’agit maintenant de réfléchir. On est face à cet égard à deux stratégies possibles : d’une part la stratégie de l’exclusion qui consiste à repousser les étrangers, considérés dès lors comme des ennemis potentiels, en dehors des frontières ou à les considérer, à l’intérieur de celles-ci, comme ne participant pas à la vie de la communauté nationale ; d’autre part la stratégie de l’assimilation qui voit dans les migrants une anomalie à corriger et qui vise à les détruire dans ce qu’ils ont de propre. Dans les deux cas, ce qui est rompu c’est le rapport entre le même et l’autre, le propre et l’étranger, ce qui ne peut que conduire à terme à un raidissement de part et d’autre sur l’identité d’origine, à ce que l’on nomme repli identitaire.

Il ne faut pas certes, céder en la matière à l’angélisme. Nous ne le savons que trop, au niveau du politique, l’autre, l’étranger, prend souvent la figure de l’ennemi. Comme Merleau-Ponty le souligne dans la Phénoménologie de la perception, un texte écrit pendant la deuxième guerre mondiale, le sentiment d’appartenance à une nation, qui demeure latent en temps de paix, se réveille au contraire et devient explicite en temps de guerre, de sorte que nous découvrons soudainement ce qui était auparavant vécu sans être thématisé comme tel ni connu réflexivement. C’est la menace de l’ennemi extérieur qui en nous produit le repli sur une identité pour ainsi dire monolithique. On peut même, se demander si, à l’inverse, pour se sentir unie, une communauté politique n’a pas besoin de se créer des ennemis. C’est ce que suggère une phrase prêtée à Gorbatchev et adressée aux dirigeants américains après la chute du mur de Berlin : « Nous allons vous rendre le pire des services, nous allons vous priver d’ennemi ».

Peut-on en effet à ce niveau, qui est celui de la relation des communautés politiques, des Etats, entre eux, faire l’économie de la figure de l’ennemi ? Il faut rappeler à cet égard qu’après la chute du mur de Berlin et la fin de ce que l’on a appelé « la guerre froide », on a pu avoir l’illusion qu’une communauté internationale avait enfin été constituée et que l’histoire humaine, envisagée comme un combat entre des idéologies différentes, touchait à sa fin avec l’universalisation de la démocrate libérale occidentale comme forme finale de gouvernement pour les êtres humains. C’est en effet la thèse qui fut défendue par un américain d’origine japonaise, Francis Fukuyama, chercheur en sciences politiques, dans un livre paru en 1992 et intitulé La fin de l’histoire et le denier homme, dans lequel il n’hésitait pas à affirmer : « La démocratie libérale et l’économie de marché sont les seules possibilités viables pour nos sociétés modernes ». Cela s’accompagnait d’un optimisme qui s’est vu depuis démenti : « La démocratie libérale remplace le désir irrationnel d’être reconnu comme plus grand que d’autres par le désir rationnel d’être reconnu comme leur égal. Un monde constitué de démocraties libérales devrait donc connaître beaucoup moins d’occasions de guerres puisque toutes les nations y reconnaîtraient réciproquement leur légitimité mutuelle ».

A l’opposé, on trouve chez le juriste et philosophe allemand Carl Schmitt, dont il faut rappeler qu’il se rallia à Hitler en 1933, l’idée que la distinction ami-ennemi constitue le critère distinctif du politique. Pour lui en effet une société se définit par opposition aux autres, ce qui implique que la guerre est l’acte politique par excellence. Dans le livre qu’il a publié en 1932, La notion de politique, il affirme en effet que « La guerre naît de l’hostilité, celle-ci n’étant que la négation existentielle d’un autre être. La guerre n’est que l’actualisation ultime de l’hostilité ». Schmitt, il faut le préciser, fait une différence entre l’ennemi au sens de celui pour lequel on ne ressent au plan individuel aucune amitié, qui renvoie au mot latin inimicus, et l’ennemi au sens politique, l’étranger, qui renvoie au mot latin hostis, et il affirme que « l’ennemi au sens politique du terme n’implique pas une haine personnelle », et qu’il n’est donc ni le concurrent, c’est-à-dire le rival, ni l’adversaire, celui contre lequel on se tourne et auquel on s’oppose. . L’être humain est certes capable d’inimitié, ce qui explique l’injonction de Jésus dans son Sermont sur la montagne d’aimer même son ennemi. Mais cela ne concerne que l’ennemi privé. L’ennemi au sens politique, l’hostis, n’est pas l’objet d’une haine personnelle, car il n’est l’ennemi que de la communauté. Distinguer l’ami de l’ennemi, c’est là, affirme Schmitt, l’essence de l’existence politique d’un peuple. Il s’agit donc d’une question existentielle fondamentale, car « L’ennemi est notre propre remise en question personnelle. (…) L’ennemi se tient sur le même plan que moi. C’est pour cette raison que j’ai à m’expliquer avec lui dans le combat, pour conquérir ma propre mesure, ma propre limite, ma forme à moi ».

Les thèses de Schmitt ont été reprises par un sociologue français, Julien Freund, qui fut un grand résistant,  mais qui affirme que la rencontre qu’il fit en 1959 de Schmitt a transformé l’idée qu’il se faisait de la politique : « J’avais compris jusqu’alors que la politique avait pour fondement une lutte opposant des adversaires. Je découvris la notion d’ennemi avec toute sa pesanteur politique, ce qui m’ouvrait des perspectives nouvelles sur les notions de guerre et de paix ». Il affirme en effet dans son livre L’essence de la politique  (1962) : « Il n’y a de politique que là où il y a un ennemi réel ou virtuel ». Selon lui, c’est là la condition de la stabilité des unités politiques et même de la paix : « Ce qui nous paraît déterminant, c’est que la non reconnaissance de l’ennemi est un obstacle à la paix. Avec qui la faire, s’il n’y a plus d’ennemis ? ». Julien Freund, qui est un libéral conservateur et un nationaliste, a été amené par la suite à s’allier à des mouvements d’extrême droite, bien qu’il ait toujours affirmé son opposition radicale au nazisme. Il n’en demeure pas moins qu’on recommence aujourd’hui à s’intéresser àses thèses et surtout à celles de son mentor, Carl Schmitt. Car c’est pour mettre en lumière les limites de l’idéologie démocratique libérale que certains penseurs français de gauche, tels Etienne Balibar et Jacques Derrida, ont paradoxalement eu recours aux analyses de Schmitt. Pour ce dernier en effet, l’erreur des libéraux tout autant que des marxistes, c’est d’imaginer le dépassement possible du conflit politique et de rêver à l’émancipation radicale de la violence. La véritable pensée politique consiste au contraire à prendre acte du fait, comme le disait Hobbes, dans le Léviathan, reprenant ainsi à son compte la formule de Plaute Homo homini lupus, que « l’homme est un loup pour l’homme ». Hobbes y affirme en effet « qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun ».Le Léviathan, mot issu de l’hébreu, est le nom d’un monstre colossal, considéré comme responsable d’un cataclysme terrifiant capable d’anéantir le monde. Thomas Hobbes en a fait le titre d’un célèbre ouvrage, paru en 1651 dans lequel le Léviathan est la métaphore qui désigne l’État, dont le pouvoir est absolu, puisque c’est uniquement en transférant tout leur pouvoir naturel à une autorité supérieure que les hommes peuvent sortir de leur état d’insécurité primitive. Carl Schmitt affirme de la même manière qu’il faut prendre acte de la violence humaine et tenter de la réguler, et non pas de la supprimer, car ce serait en réalité le meilleur moyen de la déchainer. Schmitt a ainsi légitimement dénoncé les tentatives du libéralisme pour désamorcer les conflits sociaux par des discours hypocrites sur la non nécessité de la lutte dans le monde de l’entreprise. Il est bon en effet de rappeler que nous ne pouvons pas, aussi bien au niveau personnel qu’au niveau politique, être ami avec tout le monde, et qu’il y aura toujours des intérêts radicalement divergents qui opposeront les hommes entre eux.

Ce qui pose néanmoins problème dans cette analyse qui ne pêche pas par défaut de lucidité, c’est l’identification chez Schmitt de la figure de l’ennemi avec celle de l’étranger. Nous avons vu au contraire que l’expérience de l’étranger, parce qu’elle réveille en nous la conscience de l’étranger que nous sommes aussi pour nous-mêmes, peut être vécue de manière positive et ne pas nécessairement déboucher sur un antagonisme meurtrier. Le fait d’être né dans tel ou tel pays ne nous octroie pas une fois pour toutes une identité qu’il nous faudrait endosser comme un carcan. On peut en effet se sentir étranger dans son propre pays, lorsque par exemple on est en désaccord profond avec les choix culturels et politiques qui y sont faits. Ce fut entre autres le cas de tous ceux qui, pendant la période hitlérienne en Allemagne, se nommèrent eux-mêmes des « exilés de l’intérieur ». Pas plus qu’il n’est possible de donner une définition simple de notre propre identité, qui n’est jamais assurée, il n’est en réalité possible de déterminer de manière objective ce qui est étranger. C’est bien en effet parce que notre propre identité est depuis toujours fissurée de l’intérieur que l’étranger est celui à qui nous avons à répondre, comme le dit le philosophe allemand Bernhard Waldenfels, auteur d’un beau livre intitulé Topographie de l’étranger, dont je me suis beaucoup inspirée dans ce bref exposé.

L’étranger est en effet celui qui nous lance invitation, défi, incitation, appel à librement assumer ce que nous avons reçu en propre. Voici en effet ce qu’il déclare :

« Au lieu d’aller directement vers l’étranger et de demander ce qu’il est et à quoi il est bon, il convient de partir de l’inquiétude provoquée par l’étranger. L’étranger est ce à quoi nous répondons et avons à répondre ».

Pour finir, il faudrait se tourner une dernière fois vers l’anthropologie, qui nous apprend que les lois de l’hospitalité, sous une multiplicité de variantes, sont un trait fondamental des sociétés humaines. Fermer les frontières et cultiver le rêve mortifère de ne vivre qu’entre soi, voilà précisément ce qui mettrait en danger le devenir même de l’humanité, puisque, comme ce grand philosophe, anthropologue et ethnologue que fut Lévi-Strauss nous l’a appris, ce n’est pas seulement la prohibition de l’inceste, mais son versant positif,  l’exogamie, à savoir la règle matrimoniale qui impose de chercher son conjoint à l’extérieur de son groupe social, à l’étranger donc, qui constitue la structure la plus permanente de la vie sociale en même temps que l’origine de toute hospitalité.

J’espère avoir pu montrer que les migrations, qui sont devenues plus nombreuses et plus fréquentes à notre époque, celle de la mondialisation, ont cependant depuis toujours été l’apanage de l’être humain dont on pourrait dire qu’il est par nature un migrant. Cela devrait nous inciter à regarder d’une tout autre façon ces migrants qui aujourd’hui tentent sans toujours y parvenir de trouver un refuge en Europe. Alors que les pays du Moyen-Orient ont accueilli ces dernières années un nombre considérable de réfugiés, l’Europe semble peu encline à suivre leur exemple.

Citons simplement quelques chiffres, trouvés sur Internet, qui parlent d’eux-mêmes et n’ont nul besoin d’être commentés :

La Turquie a accueilli 2,7 millions de réfugiés syriens sur son sol, le Liban, pays de moins de 6 millions d’habitants, en héberge plus d’1 million,  la Jordanie, pays de moins de 8 millions d’habitants, près de 450 000, et l’Egypte près de 120 000.

En Europe, la Grèce en héberge environ 20 000, l’Italie plus de 180 000, l’Allemagne à elle seule en a accueilli plus d’1 million en 2015 et 441 000 en 2016. Quant à la France, qui se proposait de n’ouvrir ses portes en 2017 qu’à  30 000 réfugiés, elle en a jusqu’ici admis seulement 133.0.

22000 migrants sont morts en Méditerranée depuis vingt ans, chiffre de 2015. Il faut aujourd’hui y ajouter plus de 5000 morts en 2016 et plus de 1000 depuis le début de cette année.

F.D.